【哲学课件】第九章 第二节 王阳明的致良知.ppt

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1、第九章第九章 第二节第二节二、王阳明的“良知说”王守仁（1472-1529），余姚人。个人气质近于“豪雄”，在平定南赣及以后的政治生涯中体现出军事谋略与政治技巧。他的精神上和气质上的另一面是浪漫主义与神秘主义，这影响了他思想发展的方向。他富于创造精神，充满活力，盈溢着生存体验与生命智慧。程朱以性为体，性又与理合而为一；与性体建构相应的，则是以性说心、化心为性；由此建立的是一套以性体为第一原理的形而上学。与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为第一原理。不过陆九渊对心体的理解本身具有二重倾向，而其中的个体性规定则在陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上的心与形而上学之性

2、的对峙，表现了理学的内在紧张。王阳明为化解其中的矛盾，扬弃了性体的超验性质与超越心的个体之维。以心即理为内在规定，心体成为心学的第一原理。尽管心即理命题并非王氏首次提出，但只是在王氏的心学中，它才与良知及致良知说相融合而获得了具体内涵及多重理论意义。心性之辩在狭义上首先涉及主体的意识结构。性作为超越经验的规定，颈多地体现了理性的品格，正统理学以性体为第一原理，以为着赋予理性以至上的性质；与之相联系的化心为性、融情于性等要求，则使主体意识中的非理性之维难以落实。性体之说这种于在理性的曾面将人与其他存在区分开来，相对而言，心体的内涵较为复杂：作为精神本体，心体以理为内容，但从本体论的曾面看，心与身

3、又具有难以割断的联系，后者首先表现为感性的存在，心作为与身相联系的意识结构，同时又内含情、意等非理性的规定。这样，心体在总体上便表现为理性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个体之维的交融。对心体的如上规定，逻辑地关联着如何成圣的问题。如果说，理作为心体的如上规定，逻辑地引向化人格境界为人的存在。正统理学以性体区分人与其他存在，同学以为着凸出人的普遍本质。儒家要求在田人关系上超越人的自然存在，在理欲之辩上抑制人的感性欲求，在群急关系上认同“大我”，这些都是以不同的方式确认了类的本质对个体存在的优先。正统理学继承了这一传统，基本立场是本质压倒存在。而陆王所说的心体，以理为其普遍的规定，又与身

4、及经验活动相联系，前者逻辑地对应于本质之域，后者则使存在的关注成为题中之义。后者包括人所具有的感性生命及情意等的规定。心外无理年青时代的王守仁曾在朱熹的影响下，尝试从事格物致知的功。一次他想到朱熹说过一草一木都有理，都应格过，由此逐步做到圣人，便与一个朋友以庭前竹子为对象，面对翠竹，冥思苦想地格了七天，结果不但没有穷到理，反而因此累倒。从此，他开始寻找理的所在。后他被贬到龙场，忽大悟“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”（年谱戊辰条，阳明全书卷32）意思是：理本来不是存在于外部事物，而完全地内在于我们的心中。龙场之后，他提出了心即是理和心外无理的思想。王阳明反对朱熹的格物穷理说，

5、首先是基于他把“理”基本上理解为道德原理。与之相对的心则是内在于主体的个体意识。这样，心与理首先呈现为外在的普遍规范与个体的内在意识之间的关系。所以当学生提出朱熹关于“事事物物皆有定理”的命题与王守仁心即是理思想的区别时，他说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体。”（传习录，阳明全书卷1）事事物物皆有定理的理只是“至善”的“义”，而他认为至善著作为道德原理不可能存在于外部事物，道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只是来自行动者赋予它的道德法则，如果把道德原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的“义外说”即把“义”代表的道德原则看作外在性的错误。所以人之穷理求至善，只须在自己心上去

6、发掘、去寻找。传习录载王守仁与弟子徐爱的对话：“爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。此即理也。”如果就“理”作为道德法则而言，格物穷理的哲学以为这道德法则存在于心外的事物，而实际上道德法则并不存在于道德行为的对象上，如孝的法则并不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上。这些孝忠之理只是人的意识通过

7、实践所赋予行为与事物的。“理”的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼仪规范，在儒家传统中一直认为礼是理的观念的基本意义之一。礼即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先验性，更多地依赖于社会和人为，所以把它说成是心的产物，就难免遇到困难。传习录载王守仁与弟子徐爱的对话：“爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？

8、都只在此心。此即理也。”如果就“理”作为道德法则而言，格物穷理的哲学以为这道德法则存在于心外的事物，而实际上道德法则并不存在于道德行为的对象上，如孝的法则并不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上。这些孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。“理”的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼仪规范，在儒家传统中一直认为礼是理的观念的基本意义之一。礼即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先验性，更多地依赖于社会和人为，所以把它说成是心的产物，就难免遇到困难。传习录：“爱问：闻先生如此说，爱已决有省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未晓然者，如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不须讲求否

9、？先生曰：如何不求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上讲求。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便要去求个清的道理。”王阳明认为，礼所代表的行为的具体方式和规定，其意义本来是使伦理精神的表现规范化，而如果这些仪节本身被异化为目的，忘了它首先必须是真实的道德情感的表现方式，那就是本末倒置了。他认为，人们只要能真正保有真实的道德意识和情感，他们就自然能选择对应具体情况的适宜的行为方式，因此仪节应当是道德本心的作用和表现。从而在根源上，仪节构成的礼也是来自人心的。仪节的周全并非至善的完成，动机（心）的善才是真正的善。王守仁说

10、：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”（书诸阳卷，阳明全书卷8）这里指出，人的知觉活动的展开有其自然的条理，这些条理也就是人的行为的道德准则。如依人的知觉的自然条理，事亲自然是孝，交友自然是信。因而，是人的知觉的自然条理在实践活动中赋予了事物以条理，是事物呈现出道德秩序。所以，事物之“理”论其根源不在心外。把道德原则看成人心固有的条理，认为这个条理是事物的道德秩序的根源，这是伦理准则上的主观主义。根据这些思想，王阳明提出：“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之

11、善，非在事物之有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致这致此也。”（与王纯甫，阳明全书卷4）善的动机意识使行为具备道德意义的根源，因而善只能来自主体而不是外物，格物与致知都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。王阳明的心即理或心外无理说只提出对当然的一种解释，而对事物中是否村有必然之理，这一类物理能否归结为内心的条理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给以回答。从而在一般宋明理学的理解脉络中，“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包涵的规律意义，使得“心外无理”说在令人接受方面遇到很大的困难。心外无物心外无物 王守仁根据大学里“正心”“诚意”“致知”“格物”的

12、排列，对心、意、知、物作了一个定义：身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（传习录上，阳明全书卷1）前两句受到朱子哲学的影响，朱熹曾反复指出心者身之主宰，又说过意是心之运用。王阳明接过这两个命题并赋予了自己的理解，即心是一个纯粹自我的范畴，而意是一个经验意识的范畴。在此四句话中，“意之所在便是物”具有重要的地位。它给物下的定义是“事”，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等。具体而言，其包括两种内容：1，意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动；2，仅作为意识之汇总的对象。这个命题表示，意识必然有其对象，意识是对对象的意识，而事物只有在与意识、意向相关

13、的结构中才能被定义，所以这个定义本质上是“从心上说物”。他认为。事物作为人的意向结构的一个极，是不能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的，一切活动都是意识参与下的活动，在这个意义下，离开主体的事物是没有的。由于王阳明未在下定义时规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的，所以这个意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即仅仅是观念的；可以是实物，也可以仅仅是意识之流中的对象。王阳明只是强调“意”一定有其对象，有其内容，至于对象是否实在并不重要，因为他要强调的是意向行为本身。王阳明认为，“意”具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意，

14、因而物不能脱离意识结构来定义。由于意念是决定事物道德性的根源、事物的理必须由善的“意”赋予它，因而意是决定事物的要素，无不过是意的结果。在这里，意向对象是否实在，意向是否已对象化都是不重要的，重要的是意向行为本身，因为意向行为本身决定着作为对象的物质的性质。“意在于孝亲即孝亲便为一物”，孝亲这个“物”既可以指正在实现的活动或已经实现的活动，也可以仅指意念内容。对于王阳明来说，“物”主要不是指现实的东西，而是指意向之物，即呈现在意识中的东西。“心外无物”的意义就是要人在心上做格物功夫。至于如何面对通常意义上的“物”，他回避了正面的回答，只是从意向作用与意向对象的不可分离来说明问题。所以并不是在说

15、个体意识之外什么都不存在，至少对于一个儒家学者，决不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也不可能人我的“意之所在”不在父母时父母便不存在。这一命题的形式本身超出了阳明应用这一命题的特殊意旨，他本来不是面对这一问题的。意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本题世界：它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的

16、存在息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在作思辩的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。就意义世界的构建而言，精神是体，而意义世界则是用：主体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，亦即化本然之物为意义世界中的存在。此处之意义世界乃是相对于个体而言，对象的存在并不因个体而转移，但它对个体所呈现的意义却与主体及其意识活动相关。于是，在王守仁那里，事与物已被打通：物常常被理解为事，意指向本然之物，诚然化本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是意识中的存在。惟有通过切实而行的过程，意义世界才能进一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了一种内在的联系：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某物格之。”（传习录，阳明全集第91页）所谓“格之”，在此即是一种身体力行的实践。意指向对象，使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通，使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向