论佛教对中国传统法律思想的影响.docx

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1、论佛教对国传究摊思想的影响东汉以降，东传佛教对中国传统思想、文化以及制度产生诸多影响。经过千余年发展，佛教逐渐渗入中国政治、经济、文化的深处,已从异域文明融入中国文化的血脉,成为中华文明的重要组成部分。这一进程是僚教与中国传统不断碰撞、妥协的过程。就法律思想方面而言，佛教在东传早期就对中国传统法律理念产生了冲击。历经魏晋南北朝隋唐时期，一方面佛教逐渐渗入中国传统法律思想乃至制度之中，另一方面佛教也经过本土化改造而吸收中国传统法律思想。由此，传统法律思想中也不乏佛教法律思想的因素。目前，相关研究中已有较高水平的成果，但仍缺乏全面性。（1）由于成果较多，有关研究粽述参见周东平、李勤通：论佛教对中国

2、传统法律之影响，中国社会科学出版社2021年版，第512页。而对这一问题的反思，不仅有助于理解中国传统法律思想渊源的多元性，而且能够为全面认识中国传统法律思想的内在特质提供新视角，即在儒法理念影响下，中国传统文化包括法律文化虽表现出相当强度的封闭性，但也在L定程度上接受了充满异域色彩的佛教异质文化。中国传统法律思想在封闭中又体现出相当的包容性。在这种意义上，佛教之所以能够突破文化壁垒，不仅源自其对中国社会各阶层的吸引力，而且也与中国传统文化的内在特质有关。一、佛教的平等观与中国传统忠、孝伦理的冲突及其修正作为对婆罗门教种姓制度的反抗，佛教在释迦牟尼时代就开始提倡平等观念，要求实现种姓平等。与之

3、相对，中国传统社会建立在身份制度的基础上，有着公然且深刻的不平等。这种身份伦理被认为是1天不变.道亦不变”般的存在。因此，中国传统身份伦理与佛教平等伦理相碰撞后，既有的以君臣、父子关系为核心的身份秩序受到佛教的巨大挑战，但忠、孝伦理仍然试图以其韧性改造佛教。（一）佛教的平等观佛教的平等观具有相当的突破性。佛教理念要求修行者的自我超越和灵魂解脱，修行中的佛教徒不仅要摆脱各种欲念，而且要从家庭、社会、国家等束缚中获得解放。在人类社会发展的早期,家庭、社会、国家等秩序塑造了不平等的身份秩序，从而对佛教徒的修行迨成障碍。正是受此影响，在古印度佛教时期，佛教理念就拒绝既有身份关系对佛教徒的拘束，并希望能

4、够出世以求志。释迦牟尼很早就离开家庭修行，并建立僧团，吸收有意愿出家修道的信徒。出家后，佛教徒被认为摆脱了与原生家庭之间的内在关系。杂阿含经卷二十二记载：彼天子说偈问佛：为有族本不？有转生族耶？有俱相属无，云何解于缚？尔时，世爵说偈答言：我无有族本，亦无转生族，俱相属永断，解脱一切缚。”（2）恒强法师等校注：阿含经校注杂阿含经，线装书局2012年版，第480页。不再受既有身份秩序压迫后，佛教徒才能选择追求自我，即要摆脱身份就必然要求平等。佛教的平等观不仅蕴含着为既有身份秩序的否定，要求打破既有的权威，而且是个体能够追求自我超越的基础。在早期佛教时期，凡是要加入佛教的人，只要真心追随春迦牟尼，信

5、奉佛教教义，遵守佛教教规，都可以成为佛弟子。在吸收信徒问题上，称迦牟尼倡导的平等原则，得到了实实在在的贯彻。（3）姚卫群：佛教基础三十讲,商务印书馆2019年版，第211页。但佛教的平等观有局限性，如在一定程度上接受性别不平等。（4）早期佛教歧视妇女，不论在教义还是戒律上，妇女都是被视为卑下的，是与色情相应的象征，必须接受更严格的教诲和限制。”杜维文主编：佛教史，江苏人民出版社2008年版，第25页。陵看佛教理念的发展，平等观得以进L步强化。所谓佛性，主要指成佛的可能性。佛教各教派对于佛性是否为人人所有乃至众生所有并无共识，曾颇有论争。但由于佛教对平等观的深刻接受，佛教主流遂接受人人乃至众生皆

6、有佛性的观念。如大方等如来藏经称：“如是善男子，佛见众生如来藏已，欲令开敷，为说经法，除灭烦恼，显现佛性。”（5）（东晋）惚陀跋陀罗译：大方等如来藏经，载中华大藏经编辑局编：中华大藏经（汉文部分）（第20用），中华书局1985年版，第560页中。大般涅槃经卷十称：“以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别Il”（6X五胡十六国）昙无谶译：大股涅槃经，载中华大藏经编辑局编：中华大藏经（汉文部分）（第14册），中华书局1985年版，第102页。佛教平等观逐渐实现从种姓平等到众生平等的过渡。佛教东传后，其修行理念和方式仍带有原始像教的色彩，追求出世修行和僧团自治。（7）参见谢重光、白文固：中国僧官制度

7、史，青海人民出版社1990年版，第6页。慧远沙门不敬王者论日：“若斯人者，自誓始于落卷，立志形乎变鼠。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其选（8）（南朝齐）僧祐：弘明集校笺，李小荣校笺，上海古籍出版社2013年版，第258页。摆脱世俗约束从而出世修行，必然要求逃离中国传统身份秩序的束缚，甚至对其造成冲击。君臣、父子之间的伦理义务不再是佛教徒必须履行的，而且接受佛教平等观念的人也很难履行此类义务。正因为佛教平等观的传入，君对臣、父对子不再具有绝对权威，忠、孝伦理不再是指导人们行为的绝对原则，从而在根本上挑战者中国传统伦理。故东传中士的僚教广受批

8、评，且古代政府在早期（如汉魏）也不允许国人出家。（9）参见李力：出家、犯罪、立契一1-6世纪僧人与法律问题的初步考察，载（台湾地区）法制史研究第17期（2010年），第1315页。只是圆着佛教影响的深入，本土人出家的现象才逐渐产生，并在魏晋南北朝逐渐壮大为主流群体。但佛教平等观深嵌于儒教思想中，对中国传统身份秩序的冲击有着持续性的影响。（二）围绕僧尼应否拜君亲的论争及其隐含的法律思想随着佛教在本土的发展，对其非难也随之出现。东汉末年，牟子理惑论在很大程度上就是为回应这些非难而出现的。（10）学界对牟子理惑论的作者、成书时间等多有争议。饕于该争议不影响此处论证，此处姑且采纳任继愈等认定该书出现时

9、间为东汉末三国初的观点。参见任继愈主编：中国佛教史（第1卷），中国社会科学出版社1981年版，第205页。在牟子理惑论中，佛教平等观对传统忠、孝观念的冲击已经显现。牟子理感论载，世人非难僧侣称：1今沙门剃头发，被赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖措绅之饰也。（11）同前注（8）,僧祐书，第25页。随着本土佛教徒的大量出现，这种冲突愈发激烈。面对耒自佛教平等观的挑战，传统士大夫乃至高层统治者纷纷提出质疑。东晋成康六年（340年），受命辅政的中书令庾冰提出沙门应尽敬王者”的动议.（12）参见鲁楠：正法与礼法慧远沙门不敬王者论对佛教法文化的移植，载清华法学2020年第1期，第

10、28-51页。庾冰代晋成帝拟的诏令指出，传境的以尊卑为中心的因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩的身份秩序遭到严重挑战。佛教徒矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，（13）同前注（8）,僧祐书，第666页。结果，“卑算不陈，王教则不得不一，（14）同上注，第668页。按任继愈的意见，.王教则不得不一”中的第二个不字当为,衍”字。参见同前注（10）,任继愈主编书，第639页。简言之，佛教徒不敬君、父的做法被认为违背了传统等级身份秩序，造成人们认知上的错乱，遂使百代不易的纲常出现例外。可想而知，佛教不仅冲击了自以为“天不变，道亦不变的儒家理念，更威胁到空权统治的根本。在受到尚书令何充等人的反对后，这次

11、动议无果而终，但却由此拉开直到唐代争论不休的“沙门应否致敬君亲”大辩论之帷幕。东晋元兴元年（402年），桓玄夺政，再次要求沙门礼敬王者。其后，尚书八座、王谟、慧远等纷纷表示反对。由庾冰、桓玄所引发的“沙门应否致敬君亲”的论争固然没有达到目的，但这一问题并未戛然而止。此后南朝宋大明六年（462年），孝武帝重提沙门应致敬王者”之议，并要求臣下上书称.沙门接见，比当尽虔礼敬之容，依其本俗Z（15）（南朝梁）沈约：宋书童克列传，中华书局1974年版，第2387页。此外，十六国胡夏赫连勃勃、南齐武帝、陪炀帝等也先后提出这一问题，要求僧尼礼拜王者。迨及唐朝，唐太宗、唐高宗、唐玄宗等也屡次下诏要求佛道致敬王

12、者，并将致敬对象拓展到尊亲。其后，虽然唐肃宗时期有所反曳，但沙门是否致敬君亲之争最终以应当致敬的意见胜利告终。（16）参见周东平：论佛教礼仪对中国古代法制的影响，载厦门大学学报（哲学社会科学版）2010年第3期，第106-107页。在佛教平等伦理与中国传统忠、孝伦理的冲突中，终究是后者逐渐占据上风。在中国传统法律理念中，忠、孝是基本伦理，并以君、父为中心建构起等差有序的尊卑秩序，故保障君权和父权是中国传统法律最主要的功能。沙门应否礼敬君亲，一方面是教权与王权、父权之争，另一方面是佛教平等伦理与中国传统身份伦理之争。即使试图重构身份秩序的秦律，仍然需要在一定程度上对身份伦理保持尊重，对家父权等给

13、予有力支持，尽管这种支持不是绝对的。本土佛教徒的出现，如依据佛教平等伦理要求君、臣、父、子之间不应有等差，就必然冲击到传统的君与臣民、父与子女之间的身份伦理。在平等与不平等之间，传统身份秩序遭受挑战。在中国传统观念中，身份伦理具有绝对性。或者说，借助天理和礼制等要素，不平等的身份秩序具有先脍的正当性，也具有普遍性和不可更易性。因此，虽然佛教对中国传统身份秩序的冲击往往集中在群体数量并不多的僧尼中，但却对传统身份秩序的普遍性与不可更易性形成巨大挑战。如果“天不变，道亦不变”，何以出现这种身份秩序的例外，为何佛教徒可以获得通融？这种例外不仅是伦理规范的例外，而且要求法律应对佛教徒进行特别规范，从而

14、形成法律中一般规则与特别规则的区别。在魏晋南北朝时期，佛教平等伦理曾被部分接受，这从根本上为法律对僧侣的专门规范奠定了基础。中国传统法律思想有限地接受了佛教平等伦理与像教徒生活方式的例外性。不过，唐宋之后，随着儒学愈发强势，皇权强化，佛教影响力趋弱。中国传统法律思想对这种例外性的接受度变低，佛教徒的部分行为重新被规范，大明律礼律专设“僧道拜父母”条，传统法律中相关的特别规则自然也变少了。二、佛教的罪观念及其影响任何社会都有关于善恶是非的观念，宗教作为社会意识形态的重要组成部分，自然也有这方面的内容，甚至将其作为主要内容。佛教罪观念是佛教理念对善恶是非的认知。所谓佛教的罪，佛光大辞典称：.罪，违

15、反道理，触犯禁条而招受苦报之恶行为，称为罪或咎。亦有称烦恼为罪者，然大抵以身体、言语、意念（即身、口、意）等三方面所犯之恶行（业），称为罪业。罪为慝之业，故称罪恶；以其能妨碍圣道，故称罪障；又以其属污秽之行为，故称器垢。复由于罪之行为可招致苦报，故又称罪报。且其行为乃招罪报之根本，故亦称罪根。”（17）慈怡法师主编：佛光大辞典，（台湾地区）佛光文化事业有限公司1999年版，第5563页中下。对于什么是罪，触犯罪将导致什么后果，佛教有不同于传统中国的观念。罪观念则是国家刑法的正当性依据，一种在道德或者伦理上被视为恶或罪的行为往往才具有可罚性。随着佛教对中国影响的逐步深入,其罪观念也逐渐影响到中国

16、传统法律中的罪观念，进而影响到法律规范（尤其是刑事法律）的内容。（一）佛教业与报的分离及其意义佛教的罪观念有如下几个主要特点：佛教之罪是违背道理、事理或禁条的行为。该行为可以由身、口、意（即人的行为、言语、意念）等体现，凡人的身、口、意的时都可能造恶业。佛教认为，罪恶将招来苦的业报，即佛教之罪是能够引起业报的特定行为，也就是说罪是一种业。作为能够导致果报之因的行为，叫做业J业是梵文的意译，音译羯磨，意思是造作:业分身（行为）、口（言语）、意（思想）三类，也就是人的L切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来一定的后果。（18）同前注（4）,杜继文主编书，第1718页。业报乃罪恶之结果，罪恶则是业报之原因。在佛教的罪观念中，罪与业报有着明显分离。与佛教不同的是，中国传统罪刑观念历经相当长的时间才逐渐实现分离。在上古