【道学】张伯端的性命思想研究.docx

《【道学】张伯端的性命思想研究.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《【道学】张伯端的性命思想研究.docx（9页珍藏版）》请在优知文库上搜索。

1、【道学】张伯端的性命思想研究张伯端的性命思想研究孔令宏摘要：张伯端在形而上层次以真一统帅真精和先天气，落实到形而下而有精、气、神三宝合修的主张。为了圆融地处理形而上与形而下的关系，不得不把精气神的理论发展为性命理论。张伯端在综合前人思想的基础上，提出了天地之性与气质之性的二分，发展了前人关于性命关系的思想，提出了先命后性、性命双修、重性轻命等思想，为后世道教的性命理论确立了基本的理论框架。关键词：道教、内丹、精、气、神、性命张伯端（984或987?1082年），字平叔。他从小就博学多闻，习炼丹功。他曾经做过府吏，因火烧文书坐累谴戌岭南。后来在成都天回寺遇到一个异人授道，改名用成，后世尊称他为紫

2、阳真人。张伯端着有悟真篇、金丹四百字、玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀（以下简称青华秘文）、奇经八脉考、紫阳真人语录等。一.精气神的理论张伯端认为，内丹修炼首先要体认天地万物生成的本源，明了造化生成的秩序。道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌。修丹必须效法道，反转造化生成的顺序，逆用阴阳，逆施造化，立乾坤为鼎器，盗先天一耒作为丹，以丹炼形，达到无形，与道合一。道的存在既然没有终止，得道成仙的人，他的寿命又怎么会有终止呢？那如何逆呢？首先，归三为二，要得谷神长不死，须凭玄牝立根基2。玄牝即人体阴阳交会之处。接下来，归二为一，寻找先天的本源，即先天一席。但这仍然得在后天中寻求

3、，因为后天的本体在人身中的存在与先天的本源是同质的。正如陈显微在周易参同契解中说：欲合万殊而为一者，必先于万殊之中求其一者而为基也。此金丹之法有取于用铅者，其理如此。3从修炼的最终归宿来说，先天一席也称为真一。如同道是恍恍惚惚、浑浑沌沌一样，真一也须从恍惚杳冥中寻求，但这不是靠主观的想象，因为真一是实实在在的。恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无从此自相入，未见如何想得成。4真一具有实存性，所以也可称为真精。真精既返黄金室，一颗灵光永不离5。黄金室即丹田，一颗灵光即金丹。真精返回丹田就意味着金丹炼成。所以，从内丹修炼的终极目标来看，真一是三位一体的，是作为本体的道、作为本源的元气和作为修炼的实

4、体的真精的统一。先天的、形而上的元气、真精，在后天的形而下的修炼中就表现为气与精。修炼中对气和精的操作与调节得依靠心。心又有意、神等具体表现形式。张伯端认为，内丹修炼要处理好心、意、精、气、神这五者的关系。他认为正确的关系是：心为君，神为主，气为用，精从气，意为媒。按照陈技无极图所示，无极是心，阳动阴静是神，以土来攒簇五行是意。换言之，寂然不动是心，感而遂通是神。意生于心，心者，神之舍，心是意、神的物质依托。意生于神，为神之用，意是神的功能发挥的表现形式。如果说心是大脑,脑的机能是神，脑的思维就是意。用意控制三者配合，能够起到中介的作用，所以称为媒，又叫做意土、黄婆。按照丹法理论，火为神的代号

5、，因木生火，所以以木代指元神，以火代指后天神；水为精的指号，因金生水，所以以金代元精，以水代后天精。金水为一家，木火为一家，土为一家。这就是所谓三家相见结婴儿的三家的意思。不过，如果兼顾物质基础和修炼运用而言，心、意、精、气、神这五者的关系可简要地概括为精、气、神之间的关系。它们之间互相依赖，相依为用：精非气不盈，神非气不充；精因气融,气凭精用；气因神见，神凭气用。6精气神三者之间，由于精是基础性的物质实体，其活力不是很强，所以，相对而言，气与神在内丹修炼中的作用更大一些。就气与神二者的关系而言，应该以气为体，以神为用，这就凸显了神的重要性。正是在这个意义上，张伯端有神统帅精、气的主张：神者，

6、精气之主，金丹之道始终以神用精气者也。7但张伯端的精、气、神并非一般意义上而言的，他说：炼精者炼元精，非淫法所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。元神见而元气生，元气生则元精产9。把精、气、神解释为元精、元气、元神，这在道教思想史上有重大的意义。元精、元气这两个概念在汉代就出现了，但元神则是南北朝刘宋时才出现的。元气即东，葛洪的抱朴子内篇至理论行气，凡有关道术的都用东字，有关呼吸的则用气字。先天为东，后天为气，先天而至清至纯，是后天气的根源。但把元精、元气、元神三个概念联系起来运用，张伯端确实是第一人。这一点的意义还在于，此前以精、气、神三合为一凝结成丹在理论分

7、析中存在困难，因为精往往被当作具有生殖作用的精液，气往往被当作呼吸之气，它们如何与神结合，这在理论上很难给出解释，在实践中也难以证实。把精、气解释为元精、元气，把它们非实体化了，与神的结合就是顺理成章的事。而且，由此不难解释先天的精、气与后天的精气的关系。先天之精处于潜藏于机体深处，寓于元气之中，氤氤而无形，若受外感因后天念虑而动，就转变为凡精，存在于后天气之中。其次，先天观念与内丹术相结合，对后世道教影响深远，表现在四个方面：一是修炼的目标被设定为先天元阳，内丹学可从先天一气而寻绎修道、体道的依据，论证内丹修炼可以成功的可能性。二是奠定了此后内丹学内向追溯本源的思维特征。这一特征使得内丹修炼

8、与哲学本源论、本体论吻合一致，逆反先天，反本还源成为内丹的核心理念，这就极大地提高了道教内丹学的理论水平。三是这一思想被贯穿于丹法流程中，炼精化气、炼气化神，炼神还虚的三关修为步骤实际上是从有为到无为，先渐法后顿法，从后天到先天。四是定下了此后内丹学发展的大势，即由重命向重性转化，进而实现本源论、本体论、心性论与功夫境界论的融合。二、性命理论从道教的历史发展来看，神、气这一对范畴是从炼形炼气的修炼术向修心养性之术转变的过程中，在修炼的重点从身外向身内转变的过渡时期出现的，实体的意味毕竟比较浓厚，不利于与形而上的哲理探讨结合起来，制约了理论水平的升华。所以，唐代道教理论家们引入了传统文化中本有的

9、性、命这两个范畴，对它们间的关系作了初步的探讨，唐末五代时期把这些理论落实到修炼实践中，提出了性命双修的主张。张伯端继承钟吕的性命双修思想，并结合陈拉无极图的内丹思想，对它作了发展。张伯端对性进行了详细的探讨：盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹之用心也。以有为反乎无为，然后以无为而莅正事，金丹之入门也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也；元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。气质之性虽定，先天之性则无有。然元

10、性微而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本原见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之气纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天制后天，无为之用也。10形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉这句话张载也一字不差地说过，由于张伯端对天地之性（或称本元之性）和气质之性相

11、互关系的论述虽然多，但不如张载讲得那么深刻，因此必定是张载受了张伯端的影响。在则，张伯端的思想属于钟吕金丹派，作为该派核心著作的灵宝毕法匹配阴阳第一中已经有气质一词11,虽然它不是就人性而言的，但也足以说明张伯端气质之性的说法确有道教的渊源而且早于张载数十甚至上百年。其实，天地之性首先见于左传昭公25年载子大叔语：哀乐不失，乃能协于天地之性，上古有之。后来，孝经引孔子的话说：天地之性人为贵矣。口2班固的白虎通说：五行所以相害者，天地之性。13显然，这几则天地之性之说并非在人性论的意义上言说。中庸提出天命之谓性，是天地之性含有人性意义的萌芽。深受道家思想影响的王充在论衡中认为，天地之性就物性而言

12、是自然之道，就人性而言是至善的口4。太平经提及了天地之性15,但没有气质之性的说法。庄子用气来解释人和万物的产生，这后来成为道家的共识。韩非子解老第一次明确提出了气禀的概念：死生气禀焉。被道教网罗入神仙榜中的玄学家稽康在答难养生论中，已经谈到了性的两种表现形式，他说：性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。这里的性，是指没有经历后天的积习或智识等增损的先天本性，也就是天地之性。与之对应，受后天积习或智识熏染的性，就是气质之性。只不过玄学家专注于探讨性分自足的逍遥义，对此的探讨没有深入下去。南北朝时的洞神监干经说：人生于阴阳，长于元气，未必尽备。感五常之性，得之者，十未有一也。感

13、其火者明，感其金者刚，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。故天地五行，五五二十五行16。这种理论认为，人是由气生化出来的，性是凝聚于人形体中的质。无形体之前，性是完满的、善的；有形体之后，性是有所欠缺的、恶的。这是南北朝之后道教的一般认识。吴筠说：形气为性之府，形气败则性无所存口刀。道体论认为，鱼是水变的，但鱼有生死，水却无生死。也就是说，禀水而生的东西并不保留水的性质。谭峭的化书神道说得更明确：水至清，而结冰不清。神至明，而结形不明。”形是气的凝聚，从这里再走一步，就是形而后有气质之性。这终于由北宋初张伯端提出来了。张伯端的上述论述，实是对道教的人性论思想进行系统的综合的结果，并非

14、他得之于张载，而是张载得之于他。这是惯于掩耳盗铃的理学家也羞羞答答地承认的。对气质之性的渊源，朱熹说过：韩退之说性,只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子太极图却有气质底意思。程子之论，又自太极图中见出来也。18须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前，未必能发明到此。19也就是说，周敦颐的观点中也有天地之性和气质之性的影子。如此看来，朱熹所说的气质之性近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说20是不正确的。周敦颐在太极图易说中说：惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五形感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中

15、正仁义而主静，（自注云：无欲故静）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。这说明，在人性论上，周敦颐是从天地和人的二分来考察人性。他实际上也主张天地之性和气质之性。圣人的气质之性与天地之性相吻合，君子的气质之性较小人的好，故修之为吉；小人的气质之性差，故修之则凶。但周敦颐的这一思想，就来源于张伯端21。张伯端认为，人的精神有两种，一是元神，一是欲神。元神是先天存在的一点灵光，是先天之性。欲神，是气禀之性，即气质之性。父母构我形体时，我具备了气质之性；将要出生时，先天之性才进入我的身体。由于父母是因为情欲而生了我，所以人在接物时，总是由于气质之性而产生情欲。普通的老百姓，是气质之性胜过本元的先天之性。气质之性随着人的发育而增长。如慢慢铲除气质之性，可使本源之性显现，气质尽而本元始见，复归元性。复归元性，元气就产生，元气生则元精产，这是事物相互感应之理。元性就是元神，元神、元精、元气合而为一就是金丹。炼丹归根结底就是克服气质之性，复归先天的元性。道家、道教道不离气、道气相即的思想运用到人性上，必然得出天地之性与气质之性的二分。道家、道教要得道、成仙，必须承认人之性得之于道而本真，但现实的人性生之于气，充满了情欲，妨碍得道，为此得节情乃至灭情，这