殷周祭祖礼的因革与《周颂》的礼乐性质.docx

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1、ts三翦由俅J因弗周嫩制麻雌“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”毛诗序把“颂”定性为“美盛德”以“告于神明”，让“颂”作为“祭祀”乐歌的性质突显出来。因此，两周史诗在考证“颂”之名义的演变之后，由“颂”与“庸”在“言成功”意义基础上的通用，提出“颂”是天子祭祀之乐的专称”的看法132。但是，随着研究的进一步深入，上述看法受到了越来越突出的挑战：既然是“天子祭祀之乐的专称”，为什么“美盛德之形容”的周颂当中见不到祭祀周穆王及其后诸王的颂歌？是周穆王的功德不值得赞美吗？唐兰先生在论周昭王时代的青铜器铭刻一文中曾经指出：“昭穆两代应该是西周文化最发达的时代，拿封建社会来比较，昭穆时代是相当

2、于汉代的汉武帝，唐代的唐明皇和清代的乾隆，都是由极盛到衰落的转变时期2237大雅当中多次出现的对于周穆王的歌颂、穆天子传所映射出来的当时的礼乐盛况，以及不断出土的金文材料都在证实周穆王时代“是西周文化最发达的时代”的观点，可是，为什么被认为“美盛德之形容的周颂会在赞美周穆王的问题上缺席？班固两都赋序中所说的“成康没而颂声寝”，究竟包含了怎样的历史认识？除此之外，雅中同样存在许多属于周天子的祭祀诗，那么“雅”歌之祭与“颂”歌之祭的区别究竟在哪里？基于多年来围绕周颂问题的思考，在去年与同行学者就“诗经与仪式”展开讨论时，我提出了这样的看法：“周颂并不单纯只是祭祀乐歌，它更多的是和祭天仪式相关联的。

3、”“祭祀祖先的乐歌，只有和祭天礼仪关联在一起的时候才能成为颂。”3那么，提出这个看法的依据是什么呢？在乐歌从属于仪式的西周时代，礼乐制度发展演变的历史实践是否存在支持这种观点的礼制基础呢？这是本文试图探讨的问题。一、对周颂作品时代与性质的既有认识依据笔者在两周诗史中的考证，周颂作品的用途及以典礼归属可列表如下：时代武王克商前后周公制礼作乐周康王周昭王周穆王作品及用途时迈,巡守告祭柴望也。般，巡守而祀四岳河海也。我将，祀文王于明堂也。贲，大封于庙也。酌，告成大武也。天作，祀先王先公也。清庙，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。维天之命，大平告文王也。维清，奏象舞也。振鹭，二王之后来助祭

4、也。思文，后稷配天也。烈文，成王即政，诸侯助祭也。有瞽，始作乐而合乎祖也。有客，微子来见祖庙也。武，奏大武也。桓，讲武类得也。桓,武志也。丰年，秋冬报也。丝衣，绎宾尸也。昊天有成命，郊祀天地也。臣工，诸侯助祭，遣于庙也。噫嘻，春夏祈谷于上帝也。执竞，祀武王也。闵予小子，嗣王朝于庙也。访落，嗣王谋于庙也。敬之，群臣进戒嗣王也。小瑟，嗣王求助也。潜，季冬荐鱼，春献鲍也。雕，源大祖也。载见，诸侯始见乎武王庙也。载芟，春籍田而祈社稷也。良耙，秋报社稷也。歌辞表现的典礼归属祭天祭河岳百神祭文王祭文王告功祭先公先王祭文王祭文王祭文王诸侯助祭后稷配天诸侯助祭祭祖合乐诸侯朝庙、祭祖合祭文、武祭武王报天祭祖绎祭

5、酬尸合祭文王、武王、成王诸侯助祭成王配天合祭武王、成王、康王即位招魂即位求助即位戒王即位表决心荐新之祭祭祖祭昭王祈社稷报社稷分析上表，有几个地方非常值得关注。首先最引人注目的是周颂作品的时代，31篇作品，集中出现在武王克商前后、周公制礼作乐以及周康王、周穆王时代。这几个时期，都是周代礼乐文化发展史上具有特殊意义的时期：武王克商，结束殷人统治，建立周人政权；周公制礼作乐，奠定后世礼制基础；周康王时期，西周早期趋于成熟的祭祖礼程式化，“定乐歌”；周穆王时期，殷周礼制的分水岭，真正意义上的“周礼”至此形成1104-166o在此基础上，以周颂作品的内容为基础再进行综合分析，这些作品实际上又可区分为三种

6、类型：第一类是与祭祀天地社稷百神相关联的，这类乐歌的时间跨度最大，从武王克商前后的时迈般，周公制礼作乐时的丰年，到周穆王时的潜载芟良耙等，均属此类。第二类是与祖先祭祀相关联的，又可区分为三种情况：一是专祭类，如祭祀后稷的思文，祭祀文王的“清庙之三”、我将，祭祀武王的桓，祭祀成王的嘻噫等；二是合祭类，如以太王、文王合祭的天作，以文王、武王合祀的武，以文王、武王、成王合祭而配天的昊天有成命，以武王、成王、康王合祭的执竞等；三是诗序说“诸侯始见乎武王庙”但诗言及“昭考”的载见。第三类是关联于祭天祭祖的典礼活动中某个具体仪节的配乐歌辞，如与助祭相关的振鹭烈文有客臣工等，与绎祭相关的丝衣等。在上述分类中

7、，最具标志性意义也最值得进一步分析的，是第二类与祖先祭祀密切关联的诗歌。李山、蒋清宇在颂歌献给谁论诗经）雅颂祭祖诗篇的“礼乐”品格中专门讨论过雅颂祭祖诗的歌颂对象问题，该文的回答是：“大约一百多年创作出来的诸多雅颂祭祖篇章（就今天所见的周颂和大雅祭祖诗篇而言，没有见到西周晚期的作品）所敬献的对象只有周文王、后稷以及武王和公刘等几个为数不多的先公先王。”4但是，若把讨论的范围限定在周颂部分，可以发现，在周颂中作为受祭者出现的，除了作为周人始祖配天而祭的后稷，还有奠定周人基业的太王，以及文王、武王、成王、康王和昭王。而从周穆王之后，则再无周王进入周颂的歌颂视野。与此形成鲜明对照的，恰恰是周穆王在大

8、雅当中被作为歌颂对象的频繁现身。为什么会出现这种情况？实际上，这与周代早期祭祖礼的发展及其在穆王时代发生的变革具有密不可分的联系。二、西周初年祭祖礼与殷礼的关联与差异周人的祭祖礼，最典型的就是昭穆制度。礼记祭统云：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭、群穆咸在而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”53184辨昭穆的目的在于明“亲疏之杀”，这就意味着不是所有祖先都能得到祭祀，也不是所有人都有祭祀先祖的权利，因此就有了如“天子七庙”“诸侯五庙”的等级差异。但是，礼记王制所载“三昭三穆，与大祖之庙而七”的“天子七庙”，一直未得到更多资料的支持。在可以据信的

9、文献资料中，逸周书世俘解在“四月乙未日武王成辟，四方通殷命有国”之后，以追述的方式记录了伐商过程中一系列重要的事件，包括周人取得胜利之后一系列祭祀活动的整个过程：二月既死魄，越五日甲子朝，至，接于商。则咸刘商王纣，执夫恶臣百人。太公望命御方来；丁卯，望至，告以就俘。戊辰，王遂柴，循追祀文王。时日，王立政。吕他命伐越戏方；壬申，荒新至，告以就俘。侯来命伐靡集于陈；辛巳,至，告以就俘。甲申，百盒以虎贲誓，命伐卫，告以就俘。辛亥，荐俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢宪，告天宗上帝。王不格服，格于庙，秉语治庶国，籥人九终。王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪。籥人造，王秉黄钺正国伯。越五

10、日乙卯，武王乃以庶祀就于国周庙，翼予冲子，断牛六,断羊二，庶国乃竟。告于周庙曰：“古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天、于稷。”用小牲羊、犬、豕、于百神水土，于誓社。曰：“惟予冲子绥文考，至于冲子。”用牛于天、于稷五百有四。6414442文中多次出现的“告以就俘”，指报告杀敌与俘虏的情况。在周武王克殷杀纣,太公望狙击来方之后，周武王于戊辰这一天举行了灭纣之后的第一场祭祀活动，即“王遂柴，循追祀文王，在这里，作为祭祀对象的只有“柴”祭的“天或啼”以及武王之父文王。至辛亥“荐俘殷王鼎”之后，武王“告天宗上帝”，然后“格于庙”，“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪”。辛亥日的

11、祭祀规模超出了戊辰日，除了“天宗上帝”和文王，从太王开始的直系祖先和包括太伯、虞公以及伯邑考在内的旁系亲属都在祭祀之列。五天之后的乙卯日，又发生了“以庶祀就于国周庙”“告于周庙”的活动，这次所告、所祭的对象，除了“文考”之外，还有“天”和“稷工刘源商周祭祖礼研究认为，“这次祭祀活动的内容与商人文化有很多近似之处”，具体来说，“可以指出如下几点：一、兼祭直系、旁系。二、宗庙献俘，并用以为人牲。三、告祭祖先以牛为牲，祭百神水土用羊、犬、豕等小牲工同时他还指出：“这次祭祀活动与商人文化区别处，主要表现在祭天（帝）上。”7149就目前的资料来看，周初武王举行的祭祖活动，总是与祭天同时进行，即“以祖配天

12、工学者们大多认为，周人的“以祖配天”，是对殷人“宾帝”模式的学习与继承，可为什么刘源却说武王的祭祀活动与商人文化区别处，主要表现在祭天（帝）上呢？这个根源需要从殷人的“帝”与周人的“天（帝）”之间的差异上去寻找。胡厚宣先生在殷卜辞中的上帝和王帝一文中，细致梳理了出现在甲骨文中的“帝”，最后得出的结论是：“殷代从武丁时就有了至神上帝的宗教信仰。”胡先生还同时指出，“殷人以为帝有全能，尊严至上，同他接近，只有人王才有可能。商代主要的先王，象高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝”80这里所说的死后升天配帝，在祭祀活动中即被称为“宾帝，那么，这位具有至上神属性的“帝”，与商人的祖先是一

13、种什么关系呢？王晖在论商代上帝的主神地位及其有关问题中集中讨论了这个问题，该文指出：“殷人的上帝就是殷人的至上神，是殷人把祖先神和自然神结合在一起的主神。作为祖先神，殷人的上帝就是帝辔，也就是殷人的高祖。祖宗神和自然神结合是殷代帝权的特征。”9“作为祖先神，殷人的上帝就是帝善；作为自然神，帝辔又管辖着日月神。上帝统领着日月风雨云雷等自然神。祖先崇拜与自然神结合是殷商时期神权政治的主要特征。”10除了“上帝”的祖神身份之外，常玉芝商代宗教祭祀曾专门讨论过河神、岳神的神性与祭祀问题，在细密的考证之后，得出的结论是：“在商人的心目中，祖先神岳与祖先神河一样，也主要是掌管农业生产的神，他们都是殷人的高

14、祖神。”11193这些研究，都肯定了殷人文化中帝祖合一的文化特征。除上述说法之外，朱凤瀚商周时期的天神崇拜一文，在细致梳理殷墟卜辞所见商人诸神灵的基础上，系统论述了另外一种说法，即殷商时代的“上帝”“既非至上神也非商民族的保护神”12。该文将商人的神灵归划为四种类型：上帝，自然神（如社、方），由自然神人神化而成的祖神（如河、岳），非本于自然神却具有自然或战事权能的祖神。在叙述分析各类神灵的权能范围之后，该文指出：商人的宗教作为一种多神教，除上帝以外，自然神、祖先神仍在商人宗教观念中有很重要的地位，尤其是不同等级的祖先神作用之突出与深入更是不能忽视的。上帝与部分祖先神如岳、河、王亥等远祖、高祖以

15、及上甲之间在权能范围方面差别似并不明显，而且也并未形成诸自然神、祖先神各有分工，各司其职,而由上帝以万能之神的姿态将一切神权总揽在手中的局面。12这是一个不同于前述诸家观点的说法。但值得注意的是，该文在否定上帝作为商人至上神的属性，论证“上帝与商人的祖先神、自然神之间缺乏明确的统属关系”时，却也肯定了“上帝”与岳、河、王亥等祖先神“在权能范面方面差别似并不明显”的情况。结合商人把部分死去的先王称为“帝”的事实来看，在殷商时代，“上帝”与部分祖先神之间的差别或者界限实际上是模糊不清的。而且，如该文所言，“卜辞有卜帝其陟的（30387）陟在卜辞中常以怫于，某祖神形式出现，当是指祭祀时上祭至某祖神。但在这条卜辞中，陟的主语是帝，当是指上帝在降到人世后又返回天上之举动”，而帝辛时的铜器铭文中也出现了“于上帝”的记载。依据这两条材料，作者又提出了一个假设：“如此字（即“）与祭祀有关，则标志殷末对上帝的宗教崇拜及礼仪已较前有了重要的变化。”12这就是说，即使商代早期的“上帝”身份不明，但是到商代晚期，商人眼中的“上帝”已显示出较为明显的祖神化的痕迹。因此，综合既有的研究成果来看，在殷商时代，“上帝”的身份也经历了一个发展变化的过程，这