国家的具身与搬取——对闵氏宗族祭祖活动中“仪式国家”的考察.docx

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1、国家的具身与搬取_对闵氏宗髅祖活动中“仪式国家”的考察如何理解国家？不同学科会有不同的观察维度。就人类学、民俗学、社会学而言，通常不是正面或直面观察国家的制度、章程、权力机构以及高高在上的运行，而是将国家放置在地方社会中予以考察。这是从事经验研究的方便之门，颇不同于历史学、政治学、法学和经济学等学科。1994年剑桥大学出版社出版了国家权力与社会力量：第三世界中的支配和变迁一书。这部书明确把国家作为社会的一部分来理解，认为国家塑造了社会，但也被社会所反塑。国家有没有行政能力取决于它与地方社会的联合，而地方社会的力量也只有在一定的条件下才能被动员而进入国家的生活。国家与社会力量之间有时互相牵制，有

2、时互相巩固和强化。为此，该书提出了一个“国家在社会中”的分析视角(astate-in-societyperspective)o(1)JoelS.Migdal,AtulKohliandVivienneShue,Introduction:DevelopingaState-in-SocietyPerspective,ninJoelS.Migdal,AtulKohliandVivienneShue,eds.,StatePowerandSocialForces:DominationandTransformationintheThirdWorld,Cambridge:CambridgeUniversity

3、Press,1994,pp.1-4.这一分析方法甫一产生，就迅速传播到了中国大陆学术界。比如，高丙中受此启发提出了一个中文版的说法，即“国家在场”理论。该理论认为，民间仪式借用了特定的符号而让国家在场；同时，国家也通过民众的代表或其符号的在场而让人民在场。(2)高丙中：民间仪式与国家的在场，郭于华主编：仪式与社会变迁，北京：社会科学文献出版社，2000年，第310-337页。在此，高丙中突出了仪式和符号对于理解国家与社会关系的价值。高丙中的田野地点在青海省民和县的鲍家村。他发现，年头岁尾、节令吉日期间，土族人民通过仪式把自己对美好未来的愿望与国家前途联系在一起，以此祝报“天地国家元首佛神的洪恩

4、工当然，国家也承认土族的历史传统。把国家符号化是高丙中的一个学术观察亮点。其实，今日中国各地青年人把自己的婚姻仪式和国家的节日，如五一劳动节或国庆节结合起来，就蕴含着同样的道理。讨论国家在场或者把国家摆放在社会中予以考察，尤其是关注国家在民间仪式中的具身，中国社会史领域的研究（很多人也把自己的学术实践理解为历史人类学）同样兴味盎然。与高丙中的思路相比，社会史学者更倾向于把中国国家力量作为一种实体来对待。在宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础一文中，科大卫（DaVidFaUre）和刘志伟明确在理论上阐明说：“明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，

5、是国家礼仪改变并向地方社会渗透的扩展过程。这个趋向显示在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方社会建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。”（3）科大卫、刘志伟：宗族与地方社会的国家认同:明清华南地区宗族发展的意识形态基础，历史研究2000年第3期。显然，他们离开了人类学把宗族看成是亲属制度的分析框架。（4）杜靖：“国家与地方社会”关系中的宗族研究范式及其存在的问题，青海民族研究2013年第2期。在多年中国经验研究基础上（主要是珠江流域的历史考察），科大卫进一步提出了“礼仪革命”概念。这个概念的基本内涵是：1.国家是一个信仰，除了相信国

6、家外，还要相信通过奉行国家规定的礼仪成为这个国家的一员，因而中国社会的统一性源于共同的礼仪（这一条实际上是继承了JamesL.Watson的“标准化思想，具体见下文）；2.在中国，皇帝建立了一个官僚架构，而官僚架构只有在其礼仪整合到了地方社会中去的情况下才能运作；3.朱熹的学说倡议把家族礼仪作为地方礼仪的核心，因而儒家礼仪与国家构成一个联盟；4.16世纪以来，中国经历了一场“礼仪革命”，在这个过程中，按社会地位即所谓里甲登记的户口，迅速让位给明朝法律认可的“祠堂”，即以祭祖活动地点为中心的组织。（5）科大卫著:明清社会和礼仪，曾宪冠译，李子归、陈博翼校，北京：北京师范大学出版社，2016年，第

7、323页。我们的学术团队在胶东半岛地区也发现了儒家思想参与宗族建造的历史过程。（6）杜靖、李颖、唐伟华，等：清代青岛城阳汉人孙氏宗族的建造与实践，湖北民族学院学报（哲学社会科学版）2017年第6期。但是，国家进入地方社会，地方并不是被动而消极的。萧凤霞(HeIenF.Siu)和刘志伟通过历史过程的分析阐明地方社会里的人民借助国家修辞积极创造了宗族。(7)LiuZhiwei,uLineageontheSands:TheCaseofShawan,ninDavidFaure&HelenF.Siu,eds.,DowntoEarth:TheTerritorialBondinSouthChina,Stan

8、ford:StanfOrdUniversityPress,1995,pp.21-43;HelenF.SiuandLiuZhiwei,wIineage,Market,PirateandDan:EthnicityinthePearlRiverDeltaofSouthChina/inPamelaKyleCrosley,HelenF.Siu,DonaldS.Sutton,eds.,EmpireattheMargins:Culture,Ethnicity,andFrontierinEarlyModernChina,BerkeleyandLosLondon:UniversityofCaliforniaPr

9、ess,2006,pp.285-310；萧凤霞：廿载华南研究之旅，程美宝译，清华社会学评论2001年第1期。而在华南历史人类学氛围中成长起来的新一代学者刘永华则借用西方文化批评和文化史研究中的“挪用”(appropriation)概念。这一概念旨在强调文化消费过程是一个创造性过程，并非机械模仿。(8)MiCheldeCerteaU,ThepracticeofEverydayLife,trans.StevenRendall,BerkeleyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1984,pp.32-33;RogerChartier,Tets,Prin

10、ting,Reading,inLynnHunt,eds.,TheCulturalHistory,BerkelyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1989,pp.154-175(SeeArticlep.171fordetail.)他抓住礼生这一社会角色，看到了儒家礼仪，特别是祖先祭仪及宗族制度在乡村的传播是一个能动获取过程。(9)刘永华：礼仪下乡：明代以降闽西四堡的礼仪变革与社会转型，北京：生活读书新知三联书店，2019年，第15-20、50-199页。在刘永华看来，国家被礼生创造性地解读而进入了地方社会。日本史学家井上撤在中国的宗族与国家礼制一

11、书中也体现出与华南历史人类学同样的旨趣，尽管其偏重大传统文献层面上的考察。(10)井上做：中国的宗族与国家礼制，钱杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第1-352页。基于上述学者的研究，本文认为，在某种意义上，中国是一个仪式国家，这不仅是因为它素有“礼仪之邦”的称谓。其基本内涵大致有：1.国家信赖仪式，并通过或至少允许仪式介入或组织其疆域内的大大小小的不同地方社会，使地方社会能够良性运转；2.国家与社会之间互相承认和欣赏，并彼此愿意进行文化合谋；3.两者都具备主体性，且“共主体性”，否则，将失去合作的基础，进而失去国家存在的础石。本项民族志考察也试图证明这一点。实际上，人类学家华琛（Jam

12、eSL.WatSOn）此前也曾有一个“仪式中国”的观念，只是他没有从概念意义上明晰出来。他认为，传统时代通过一套仪式的“标准化”将整个中国（指ChineSe,而非China）组织在一起而维持运转。他阐述道：“如果有事物可以创造和维系一个一统的中国文化的话，那就是标准化的仪式了。作为一个中国人，就要理解并且接受一个观点：中国社会里有一套正确的、与人生周期相配合的仪式动作，其中，婚礼和丧礼是主要的生命周期仪式，普罗大众按照认可的仪式程序，投入文化整合的进程。在大多数的情况下，普罗大众的参与都是自愿的，没有受到国家权力机关的驱使。我们今日所谓的中国人，可以说是几百年仪式标准化过程下的产物。”（11）

13、JameSL.Watson,uTheStructureofChineseFuneraryRitesElementaryForms,RitualSequenceandthePrimacyofPerformance,inJamesL.Watson,EvelynS.Rawski,eds.,DeathRitualinLateImperialandModernChina,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1988,pp.3-19；华琛：中国丧葬仪式的结构基本形态、仪式次序、动作的首要性，湛蔚晞译，历史人类学学刊2003年第2期。我们认为，这是不可能的。相比于军事和

14、权力，世界上还没有一种仪式具有这么强大的威力而担当起组织一个国家的重任。所以，我们更愿意把仪式国家的魅力蜷缩在一个个更小的地域社会氛围中来理解。不过，对于华琛重视从仪式角度理解中国，这是应该给予肯定和吸收的。虽然上述中外学者分属于不同学科，但就国家与地方的关系而言，其旨趣和思考问题的方式基本一致。在他们工作的基础上，本文结合当下宗族运作场景做一些细化和延伸的思考，具体考察和讨论三个问题：1.国家以什么方式出现在汉人宗族祭祖仪式上？2.国家如何到场（包含人民如何搬取国家）？3.国家到达乡村后赠给和提取了什么？我们的田野地点选在了中国东部沿海省份，即山东省临沂市兰山区汪沟镇的闵村。（12）本文对村

15、名及部分涉及人员的名字作了技术处理，特此说明。2019年3月20日，该村闵氏宗族举办了一场名为“第七届闵子骞孝贤文化节”的祭祖活动。笔者之一的杜靖率领研究生一行四人对这场仪式进行了考察。关于闵村及闵氏宗族的有关情况，可参看其过往著作九族与乡土：一个汉人世界里的喷泉社会，（13）杜靖：九族与乡土：一个汉人世界里的喷泉社会，北京：知识产权出版社，2012年，第31-48页。于此不再赘言。一、祖先以帝国官员的身份到场这场仪式是为他们的祖先而做的，祖先该以什么样的形象出现？对于闵氏族人来说，是一个很重要的民俗课题。闵氏族人追认两千多年前孔子的弟子闵子骞作为自己的祖先，他以孝行孝道而著称。比如，孔子称赞

16、他：“孝哉闵子骞！人不间于父母昆弟之言。”（14）朱熹注：论语章句集注“先进”篇，宋元人注：四书五经（上册），天津：天津市古籍书店，1988年，第44页。围绕他形成的民间传说“鞭打芦花”故事载入元代郭居敬撰全相二十四孝诗选一卷。该书第四则“单衣顺母”日：“周，闵损，字子骞，早丧母。父娶后母，生二子，衣以棉絮；闵损，衣以芦花。一日，父令损御车，体寒失鞭，父察知其故，欲出后母。损日：母在一子单，母去三子寒。后母闻之，卒悔改。系诗颂之。诗日：闵氏有贤郎，何曾怨后娘。车前留母在，三子免风霜。”（15）郭居敬:全相二十四孝诗选（微缩文献，全国图书馆文献微缩中心制作），北京：中国国家图书馆，1994年。在中国早期的文献里，闵子骞并没有成为周王朝及诸侯国的官员。相反，早期的文献里塑造出他厌恶官场的品格。比如，论语雍也记载：“季氏使闵子骞为鄙宰。闵子骞日：善为我辞焉！如有复我者，则吾必