商周祭祖礼的前兆：上古祖先崇拜意识发展概观.docx

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1、礼的前:上古祖5谏拜意识发展概观祭祖礼是祖先崇拜观念发展到高级阶段的一种表现形式，换言之，祖先崇拜并非与祭祖礼同时产生。早在商代晚期祭祖礼制度化之前，祖先崇拜早已经历了漫长的发展阶段。殷商早期及中期卜辞展现了祭祖礼的早期面貌，同时也记录了问卜祖先的日常。祖先祭祀有赖于商周卜辞、青铜铭文以及其它相关传世文献的记载，今人得以见其真实面目。而在此之前祖先崇拜的具体表征，需要借助史前考古成果及相关宗教学、人类学研究成果，透过相关现象深入到祖先意识的流变过程、原因等方面，以此勾勒出制度化祭祀之前祖先崇拜发展的大体脉络。一、祖先崇拜导源祖先崇拜根源于早期人类对生死问题的考量。人类社会发展之初，对于自我生存

2、之外的存在形态，以及自我之外的其他力量认知不足，未知的一切与人类生活息息相关，且大多超脱于自我力量的把控，在一定程度上，受非我之外的各种存在所左右，人的活动处于相对被动的地位。此外，自然灾害、虫兽伤害以及低下的卫生医疗水平等，无不对人的生存形成挑战。因此，生死问题成为根本命题。与之而来的是以下两个方面的问题：其一，从个体意义上而言，人死后是否存在；其二，从群体意义上而言，怎样应对死亡对氏族发展的不利影响。从早期氏族墓葬，以生活用器陪葬这一现象而言，人们相信肉体死后仍然以不可见的形态存在，这就是灵魂观念。至于如何在高死亡率低出生率的条件下，维持氏族长久存在，就激发了人们对于生殖的狂热崇拜，主要表

3、现为对人自身生殖能力的强调。即使是早期氏族社会尚未出现祖先崇拜观念之前，仍不乏对生死问题作出探索与回应。（一）关于死亡：祖先是人死后状态的代名词“死亡并不具有神圣化的作用。正因为死亡在一定程度上导致了灵魂与凡俗事物完全的和最终的分离，所以说如果灵魂已经具有神圣性质的话，那么死亡可以强化这些性质，但却不能创造这种性质”1。人类对生死问题的思考态度，归根结底源于现实生存。换言之，祖先是人死后状态的代名词，灵魂的不可见、不可知的形态成为祖先最为神秘的存在形式，使得祖先具有了神圣性质。令人遗憾的是，据现有考古出土成果显示，在距今五千年前的新石器时代尚难以见出早期人类的祖先崇拜意识，但是其重视死亡一点却

4、是不容否定的。同属于仰韶文化的西安沙河东岸的半坡遗址，与临潼临河东岸的姜寨聚落遗址，其氏族聚落居址之外都已有规整的氏族墓地分布（1）苏秉琦关于重建中国史前史的思考提出：“半坡、姜寨那种环壕大型居址，其中以大房子为中心，小房子在其周围所体现的氏族团结向心的精神，以及居址之外有排列较整齐的氏族墓地，说明氏族制度发展到了顶点。”具体内容参见中国社会科学院考古研究所编著中国考古学论丛，北京：科学出版社，1993年，第6页。，安葬氏族祖先的墓地与居址共存，除了反映出对祖先死后遗体的尊重之外，更透露出对死亡的重视，死后同样享有居所，这或许是对“事死如事生，事亡如事存”（中庸）观念最早的注脚。河南临汝出土的

5、成人伊川缸，反映出二次葬的丧葬习俗,其中最为著名的鹳鱼石斧图彩绘陶缸，据严文明考证此为氏族首领的棺瓮，“这位酋长生前必定是英武善战的，他曾高举那作为权力标志的大石斧，率领白鹳氏族和本联盟的人民，同鲤鱼氏族进行殊死的战斗，取得了决定性的胜利。在他去世之后，为了纪念他的功勋，专门给他烧制了一个最大最好的陶缸，并且打破不在瓮棺上作画的惯例，用画笔把他的业绩记录在上面”2,换言之，这位氏族首领在死后不仅两次下葬，此外生平功绩还被绘制在陶缸外，可见生者对这位氏族首领追悼之深。（二）关于生殖：氏族生生不息与狂热的生殖崇拜人类社会之初，受诸多自然气象地质灾害以及未经驯化的众多野兽猛禽等各种外在因素的影响，人

6、自身的生存总是处于种种不可预知的威胁中，在各种不可抗力的面前，生命总是极为脆弱。加之尚不健全的卫生医疗条件，以及人体生理健康知识等的匮乏，人口出生率极低，即使是顺利降生的婴儿也多有因先天发育缺陷抑或是后天疾病而夭折，人均寿命也往往短暂，在这种低出生率高死亡率的氏族社会早期，生殖崇拜成为保证氏族长久存在的关键。早期的生殖崇拜主要体现在两个方面：一是对人自身生殖能力的崇拜；二是对繁殖能力强盛的动物的崇拜。20世纪80年代发掘的辽西牛河梁红山文化女神庙遗址，除了女神像与祭坛之外，还有大量裸体女性塑像出土，其体态特征多是丰乳、肥臀、小腹鼓起的宽胖体态，此类体征往往指向的是较强的生殖能力。祭祀场合中此类

7、塑像的出现，很有可能是生殖崇拜观念下祈求子嗣仪式的相关留存。与此相关，诸如马家窑文化舞蹈纹彩陶盆等也出现了对男性生殖器官的刻画，同样是基于对人自身生殖能力的崇拜。除此之外，仰韶文化彩陶中常见鱼纹、蛙纹图案。由于鱼、蛙具有超强的繁殖能力，因此有关鱼、蛙图像本身也同时带有了获取绵延子嗣的神秘力量,不论是一种不可言喻的交感巫术，抑或是纯粹的自然崇拜，其在一定程度上都附加了生殖崇拜的意味。虽然此时并没有祖先崇拜的相关迹象，但是商周通过祭祀女性祖先求子这一类祭祖礼，或即导源于此，只是实现了由红山文化中的女神向商周女性祖先神的转化。二、绝地天通：宗教秩序重构新石器时代是否存在祖先崇拜观念抑或是祖先祭祀仪式

8、，尚无从断言。但是确切可知的是，其时出现了自然神祭祀，甚至发生了围绕争夺祭天权而展开的氏族联盟斗争。新石器时代社会发展仍整体处在以天人之间的自然关系为主导的环境中，如何以人的身份获取上天旨意，并以此决定大到氏族联盟征伐，小到个体安危的诸多行动，成为当时氏族社会发展的关键所在。天人关系是指以上天为代表的自然力量与人自身力量之间的关系，人无时无刻不受自然力量的影响，当然人并不是完全被动地接受自然力量所带来的种种变化，而是可以积极地认知上天。人对上天的认知本身即蕴含着上天是可以认知的这一观念。这种观念体现在两个层级上，第一层级是“人可知天”，天与人两者的意志并不协同，天人有别，但是人可以通过解读上天

9、的旨意来指导自身的活动并作出重要的决策，此时主要是天人分等，众氏族皆有认知上天的权力；第二层级是“谁人可知天”，人内部的差异继天人之别逐渐凸显出来，不再是根据各自对上天旨意的揣度各行其是，而是对上天旨意的解读产生了标准评判，在一定程度上限制了与上天沟通的随意性，同时，认知上天的权力被收拢到一部分人手中。第一层级向第二层级的转化即是通过绝地天通来实现的。“绝地天通”，即断绝下地之民与上天沟通的途经，其最早见于尚书吕刑，该篇为吕王制定刑法布告四方的训词，首先追溯了上古之时刑法由五虐之刑向教德之刑的一次重大转变，其历史背景为蚩尤作乱，苗民以虐刑杀戮无辜，背弃盟约，帝断绝了苗民的世间权位，并绝地天通，

10、制定刑法来教民修德。惟吕命王享国百年，耄，荒度作刑以诘四方。王曰：“若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鹏义、奸完、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为副、甲J、椽、跋，越兹丽刑，并制罔差有辞。民兴胥渐，泯泯葬葬，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明莱常，鳏寡无盖。“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民:伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。爰制百

11、姓于刑之中，以教祗德。”(2)此处原文出自顾颉刚、刘其舒尚书校释译论，北京：中华书局，2005年，第1901页。文中的“绝地天通”当有以下三重涵义：第一，从本质上说，绝地天通反映的是蚩尤部落联盟与黄帝部落联盟之间夺权斗争。文中对蚩尤的描述采用的是敌对视角，塑造了祸乱天下的反派形象，以至于苗民刑法暴虐。但是帝监听下民的直接原因在于苗民“以覆诅盟”，背弃了部落联盟盟约，而毁约的直接表现即为对其他氏族的荼毒，换言之，蚩尤政权的予夺在根本上是一场两个部落联盟之间的夺权之争，其直接的触发点在于苗民倚仗沟通上天的宗教祭祀权力，制定虐行，戕害盟约氏族，基于此，夺权的关键点在于通过绝地天通争夺沟通上天的特权。

12、第二，从目的上说，绝地天通实现了宗教祭祀权的垄断，由普罗大众收归到掌握政权者手中。文中在描述蚩尤之政时，突出的是作乱二字，而诸多乱象是通过强调苗民在个体意义上的诸多暴行来传达的，正因为各自为是，人人皆可解读上天,迷信五虐之刑，才触发了“遏绝苗民，无世在下”，权力更迭之后，统一对上天意志的解读势在必行，因此，绝地天通之后，“剥夺了民众祭祀天神的权力，形成垄断（将祭天权与统治权相结合）”3,促成了祭天权向统治权的靠拢。第三，从功能上说，绝地天通是维系部落联盟中掌权氏族权力，塑造政权合法性的宗教举措。“从宗教与政治的关系角度看，绝地天通的历史意义在于，它是统治集团运用政治力量解决宗教问题，取得重大成

13、果并改变宗教与政治关系格局的标志性事件”网。在蚩龙覆诅盟”之时，政权转移的动因来自于帝对下世的监视与决策，这一表达本身即透露出黄帝部落联盟已掌握了沟通上天的特权，换言之，是基于蚩尤丧失政权后的情境向前追溯的，叙事呈现出时序上的逆向表达，而这恰可视为黄帝氏族为夺权之争提供合法性的依据。继而则是解决巩固政权合法性的问题，采取了天人双线并行的策略。其中从天的角度，以绝地天通掌握上天沟通特权，视上天意志作为政权存在的保障。而容易忽略的是人的角度，即是“命三后恤功于民”，着重表现的是三后惠泽下民的功绩，去除上帝视角，从人世的角度来看，即是塑造氏族祖先建立丰功伟绩的形象，以此在氏族联盟中从历史渊源上解释氏

14、族优越性，暗含着联盟内部各氏族的等级高下的划分，从而避免其他氏族僭越权力，防止掌权氏族大权旁落。值得注意的是，后者提到的祖先功德观念当是吕刑篇于西周中期写定时所加，并非黄帝时代所有。国语楚语记载了春秋之时楚昭王问观射父绝地天通之事，较之吕刑抽离了刑法层面蚩尤作乱的描述，更侧重于从民神关系角度直接切入，所谓的民神关系即天人关系，更进一步而言是指宗教秩序的建构。昭王问于观射父曰：“周书所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰现，在女曰巫

15、各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也J(3)此处原文出自徐元诰国语集解，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第512-516

16、页。观射父所谓的“绝地天通”侧重于彰显民神官三元式的宗教秩序的稳定性，民神不相扰，通过设置巫觐宗祝等职官实现民神之间的交流。此处提到的职官本身即透露了政权对宗教秩序直接干预的信息。而九黎乱德导致的后果之一，是民神杂糅，即代表着没有政权干预的民神二元式的宗教秩序，其主要表现为以下三点:第一，在上天意志的解释权上人人平等，即人人皆可直接沟通上天，享有上天祭祀权，即所谓“夫人作享，家为巫史，无有要质”；第二，淫祀盛行，民力穷困，即“民匮于祀”；第三，祭祀神圣意味的消解以及神明至上威严的磨灭，即“民渎齐盟，无有严威”。以上三点并发导致了乱象迭生，引发了绝地天通的变革，颛顼任命重黎天神与下民隔绝，重新恢复了民神官三元式的宗教秩序。无论是教民修德的吕刑代替五虐之刑这一刑法上的变革，还是二元式与三元式宗教秩序的破与立，都指向的是上古时代各部落联盟之间激烈的权力争夺状态。“我国古代黄河上游以姬、姜两族为主体的早期华夏集团，和黄河下游以鸟