代代相传祭祖与祭孔的血缘性与非血缘性传统.docx

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1、代相传祭祖与祭孔三Q缘性与即1缘性传统生死之际，是人自出生及有身之后，必将面对且进入其生命亲历中之大事。“人”，实为一种“由生至死”之生命形态之“活者”也，故“将终”与“既终”之大事，终必在生死之际进入自我生命中而亲历。“由生至死”与“生死之际”既为“人人”所必经历，则身为一个同有此一生命情态之“人”，又将如何面对“他人”之生死之际与既死之事？如何是无关己事之他人生与死，如何又是“生我”以及“生我者”与夫“生生我者”之生与死？虽曰将终与既终为一普遍之事，人人亦皆知此事非比寻常，不仅是一生只此一次自己亲历，亦是一生仅只一次留供他人参与和面对。在参与和面对他人之生死之际与死事中，有“生我者”之等伦

2、、亦有“非生我者”之伦、更有不知不见不在亦不面对不参与之“不在我世之中”之伦;世间有反之亦然，有我所参与和面对之“生我者”之伦、“非生我者”之伦与“不在我世之中”之伦辈。第三种其实可与不论，第一种其实为“父母”或“祖父母/生生我者”，即宗法中所谓“血缘性”之关系;第二种虽非“血缘之亲”，然或友或朋、或君或臣、或师或生等等种种由文化关系而来之生活与生命状态所历与所交往，则吾人可称之为“非血缘性”关系。此三者中，无论哪一种关系，即便是千里之外之陌生者，吾人一旦知其已完成此经历或于医疗场所中正经历生死之际，尤其一生仅一次之“向死性”之“将终”、“既终”、“己终”之际，人性既可同然，则心中兴起一种戚然

3、之感以同其所历情状可感也。更何况是与己有关之前两种关系之将终与既终，更何况是曾经相与共生之“血缘”与“非血缘”之关系者，更何况是予我此身、授我此生之“生我者”与“生生我者”之生死之事之参与与面对。作为“人”之存在的“型”，其情其心其性将若何?面对亲人尤其是父与母之终事，何人可以堪，又何以能堪？古往今来，遂有就“人”之死事以制礼者，其缘情也;遂有丧葬之事以制礼，其缘情也;遂有祭事以制礼，其亦缘情也。有“血缘性”之“丧、葬、祭”、有“非血缘性”之“丧、葬、祭生者”与“死者”、“今者”与“往者”，一死一生，纽带相联间之存在，非惟悼与思，亦不仅仅是一人之情而更成为人人之礼制与民俗。此生既自有身以来即是

4、父母所授,此即血缘之亲，是故如何面对此丧与居丧,自父母之易簧日起，至于终丧、除丧，而至祭之始，由生而至死，由初死而至于亲人之成尸、其魄之入土、其魂之为主，面对活生生之体已成尸，与夫要接受木主之衬以使至亲之魂神常在不止是至亲在，亦是我于面对此主时之面对此常在，遂有居丧之殡事，包括招魂、安魄、斋戒、服、殡、葬、虞、卒哭、除服、衬，以及后世有佛道之事者之进入礼俗之中，皆为安至亲之死后如生亦为安至亲之活着的至亲之孝思与孝念，故曰此为人伦人常之大者也。职是，父母祖先在其生之结束的死后，子孙后人欲令其思常在，便须令父母祖先之彷佛常在，此即孔子所云“祭如在”之义，一“如”字，已道尽一生一死之间的联系底蕴及其

5、相与共在的模式精义。缘此，欲安顿父母祖先之“如在”，遂于活着的时候父母子女之于家中或此世间之相处之外，另设一“空间”作为“世界”，俾使子女后人能出入此“世界之中”，与父母祖先产生联系，或敬其体、或敬其灵、或如生般事之以礼等等于古人视之为一大事者。如是，“祭祖”文化传统中之所谓“宗庙”者，便是此种意涵下之人为性空间建构。在此一建构之“空间”中，施行其祭祀祖先之仪式与典礼，在古人之有意的符号赋予下，此一“空间”遂转成为一符合当下子孙对其己逝祖先表达特殊情怀与联系的场域，并制定出一有秩序之“世界，在此特殊性世界中，最重要者自然是祖先与父母之存在与如何存在，而令祖先与父母“能存在”者便是经由子女后人所

6、赋予之符号化之符号:在东亚世界的宗庙传统中，无论是尸、木主、牌位、图像、塑像等，在历代虽经历过变迁、变化，或朝廷士大夫、民间传统之异同，皆不能出此礼意，盖其形上与存在论之根，乃缘于自“活着的此在”而向于其所祭之“先人的曾在”而“如其生前所在”，礼意之本源观当如是！“孔庙”,即是自“宗庙”之仿制而来,亦可说“孔庙”之“祭孔”，即是“仿”“宗庙”之“祭祖”而来。孔庙中所祀皆为非具血缘性关系之先圣、先师、先贤、先儒，其模仿之根源乃系仿于具血缘性之“宗庙”，何以如此，有何意义可说?此为一大问题与可与论述之处，亦与本文之标题旨义息息相关。吾人若入于孔庙之中，可发现其中所示之自“曾在”而至于“如在”之种种

7、摆置之符征的秩序世界，俾能代代令人从其“在”的层面中与之相联系也。其源头与原理，全与血缘性之宗庙的模式与本质相同，是“人”于过去、历史来思索“承”（何以来）、“传”（何所去）的一种于“我之在”与“与他人共在”的一种“思/在”返身及及朝向于另一种“人间存在成形为庙”的“曾在/现在/存在”之历程。换言之，“庙”之为“世界唧是“人”欲之也，“人欲/人情”之欲之也，遂制制之:立庙以成一秩序化世界以安顿人自身”在面对“生前”与“死后”的不安与骚动性。一、“祭”:死生幽明之领会及“如在世界”之符示论语中弟子记孔子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子的此段话亦被汉代经师在解释礼意时，择入了礼记

8、之中。礼记祭统篇云:“是故孝子之事亲也，有三道焉:生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道，孝子之行也。”孔子所言三事，生一大事，死二大事，并而为言，实只一事，即是为人子女之“孝”事。此乃是自“子（女）”之位所而对父母言;由“孝”而返本追始，溯至“慎终追远”的“祖宗之源;若以“父（母）”为位所而向下言，则是“昏礼”与“冠礼”，乃是生生不息之天与仁义。故孔子言孝事并生死为言，则为人子女者所以“生”，乃是原自于父母之“生”，父母有其“生”，乃有其“昏礼”而成夫妇，成夫妇而后有子女，人道成矣。是故为人子女者之所以须“生，事之以礼”，其原其故岂不正在于有“昏礼”

9、而后有子女，有子女之生而后及长乃行“冠礼”，于是以子女之生而面对父母之生，乃由子女之位所以视父母之生，孔子所曰的“孝”，即是指此一位所中的两在与两生之关系，而关系的意义则在于“生，事之以礼”。能事父母的“生”，正是自应当“事之以礼”的父母之“生”而来，则返本报始，或曰自觉自己的生与在，其中有一“生生之道”在焉，行其当行的掌握便称之为“孝”，将之制之为礼便是因其义而制其则，当因其宜制其则的礼制或礼俗有了迷茫与迷失时，便须探求礼意而寻其本，礼记便是这样的一部呈现孔子以下迄于汉代经师寻释礼意根本的编辑文本。而更重要的在于自己的亲历与体会人生的生死之大事，与夫自己的生命之意义，对父母的葬礼与祭礼也是如

10、此，有了人情之自然天然，节度其数而制之，乃成其为礼;是故礼的本与归还是在于自己的返求。孔子所言之死事，于人子女者唯二大端，一曰丧葬;二曰祭。丧与葬都是言死事:死后为丧，入土为葬，通言之谓死事。然而，孔子所言的行孝乃是由父母之生而至于父母之死后，丧事是由死开始的。则什么时间是由生到死之间的死事之始呢？生死之际的那条界限以定人世间生命现象的终结之限/线又如何定呢？古人比我们还要早或者说，古人与我们同然地在自己生命的涌现之情意中以及在面对父母之生死的为人子女所立之位所中，也曾有此一问，而亦有其响应与回答的意识与思考在文本中书写下来。此即礼记中之早有所书者，记载着儒家师弟子间对这些问题的疑惑与答问。礼

11、记檀弓篇下云：卒哭日成事。是日也，以吉祭易丧祭;明日，衬于祖、父。其变而之吉祭也。郑玄注云:“祭告于其祖之庙。”“成事”，谓丧事成矣，成其丧事于“卒哭”也。“卒哭”是在衬祭于祖先木主之前的一种“祭礼”仪式，在礼记中被视为“是日也，以吉祭易丧祭”。可见古人是将“卒哭”视为丧祭之终、吉祭之始，凶与吉的界线在礼制上是划定在“卒哭”的。但是礼记中又有以“虞”为丧、祭之界线的。礼记檀弓篇下记日：葬日虞，弗忍一日离也，是日也，以虞易奠。是由葬至祭，是在下葬之日的同一日内举行，这便是礼记所云由莫至虞的礼意。孙希旦礼记集解于此条下云：虞以安神，葬日即虞，不忍一日离亲之神也。葬前无尸，奠置于地，至虞始立尸以行祭

12、礼。故日“以虞易奠工孙希旦就礼记檀弓篇此处所言的“尸”，系就“祭”之“吉礼”性而为言，以死者之形体己入土既葬，则“虞祭”中的“尸”必为“象征”之意，故日“虞祭以安神也”,“虞祭”时的“尸”为“立像成祭矣”之义!“像”有画像、有塑像、有木主，皆以“象”“已死者之生前”;而“尸恻系以“活人”以“象”其“己死者之生前:此为礼与俗之不同，随时而异。古人所言虽有由凶至吉、由丧至祭、由奠至祭的界线何在之观点上的差异，但其生死有间、丧祭有凶吉之别的基本调性，还是相同的。差异观点所在并不在于被活者判定为已经死亡的死者，而在于为其守孝的至亲活者，究竟是以“虞，以“卒哭”、以“祥练”来作为吉凶、生死分界的那条界线

13、之掌握以解释礼意而己!总之，“丧礼”之“奠”、“祭礼”之“祭”的各自属性为凶礼还是为吉礼，其呈现差异的主旨在于区辨出其主意:丧、祭有别也!古人所以有“设像”、“立尸/以孙代王父”、衬祭时之“木主/神主”，皆是“象征死者生前”之义，故日此乃“像事成矣”!凡“以虞易奠”、“以吉祭易丧祭”，这便是“祭礼之义为吉”之义。盖死者的“将朽之躯”既已在哀戚之情中入土为葬，则葬事毕后之卒哭、虞祭，皆欲表达己死之身躯大体的己入土，入土之事毕，遂返归生者记忆中的“往者犹在”之种种，因而知己故之往者其有“往事”，“曾在”固“犹在”也;遂立“像”事;此乃通往“往者非忘也”之义，无论是立木主、立像于活者之室、或是庙中立

14、主，皆系行祭事的开始。因象其“（犹）生”,故曰“吉祭”。礼记祭义篇已云此义：祭之日，入室，俊然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，性然必有闻乎其叹息之声。又曰：文王之祭也，事死者如事生。“事死者如事生”，“祭义”之大端在此。“死者”的“死后之死”的丧事已毕、己往矣，而“死者的生前与曾在”的“祭事”才开始，将在子孙活着的生命与生活中以“死者之生前的曾在”与“死者之生前的存在”之方式通过子孙的“祭”的仪式而向下流传下来:父母与祖先之血缘性之意义于是乎朝向不朽而存在。孔子所言的“生/死”之“事”，系对父母而来;而在孔子死后，显然自孔子之“守墓三年”开始，已经将此血缘性的“子女一父母

15、”之“孝”义，转入了非血缘性的“师生”之中来实践。孔庙的文化意义如果自孔子的“死后”来作源起论述，应当是自孔门诸弟子的服心丧三年及子贡筑庐守墓事件作为其起源，而非如过去学界的论述成习:从鲁哀公吊孔诔文作为孔庙的起源，以之作为其言祭孔之记事本末!鲁哀公之以诔文吊孔子，其实乃是一君臣间事耳，左传中之“传丈载此事，礼记檀弓篇上记有此事，司马迁之史记孔子世家中亦记载此事，文略不同而所记则类近。要之，诸弟子之服“心丧”与子贡的结庐守墓，虽在“尸/墓畔”，是属“死后”之“丧”事，尚无“与祭”其师的“祭”礼之事。而鲁哀公之诔文，在春秋时代其实为一常见之习，并无特殊性可言，实亦仅为孔子丧礼举行中来自鲁君的派人

16、代为致吊而已，皆尚无后世所谓“祭孔”之“祭礼”之事与意出现。要之，在人“由生至死”、“由将死至死后”的丧、葬、祭礼之流程中，惟“祭”方属于召唤死者之“生前”入于“祭者”之当下仍活着的生命之事，因而“受祭者”与“祭者”之前也才能形成两者间“此生/祭者/活者之现在”与“彼生/受祭者/死者之生前”的“共在”世界。后世所谓的成为国典之“祭孔”，其义当在此。因此，孔门中尚无“祭师”之事出现!但关键在于“心丧三年”的“三年”，已有了仿血缘性祭祖义的引入其师生之情中;而“心丧”一词更见出孔门诸弟子有意“以师比父”，从血缘性的角度出发来模仿其“三年居丧”之礼以表达其情，这是非血缘的异姓之仿血缘之举动;所以行与所以仿在其师生之情，其行礼之源系缘于此。笔者此处所言的孔门诸弟子之”心丧三年“与子贡之结庐墓旁，其本事所据资料皆来自司马迁史记孔子世家所叙写之文。司马迁史记孔子世家之文载玄：孔子年七十三，以鲁哀