中国古代统绪意识的建构与演化.docx

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1、中国古代统绪意识的建构与演化关键词：统绪意识道统政统学统文统在中华经典阐释传统中，统绪意识是最重要的思想认同之一。立统绪以编年，是史学的传统，它包含了政治的正当性、历史的必然性和文化的正统性，对于古代的朝代更迭、思想建设和文化传承产生了根源性的影响。统绪意识的产生，有着深厚的社会历史基础与民族文化基因。受上古以来祖先崇拜、宗法伦理以及政教一统思想的深刻浸淫，古代的统绪意识极为发达，譬如在人伦上重视血统.在政治上重视政统，在思想上重视道统，在学术上重视学统，在文化上重视文统。凡此种种，构建了古典时代正统一脉的叙事逻辑与传承谱系，并凝结成中华思想传统中最坚硬的内核，代有传承、历久弥新。有关统绪的解

2、释，古今学者极为重视。所谓“统”，说文：“统，纪也。”所谓“纪”，方言：“纪，绪也J说文：“绪，丝带也。”按照史学的说法，“统”“纪”皆为史之别名。裴松之、司马贞释“纪”为“理”，即“统理众事，系之年月”。在经学解释传统中，统绪用以解释王朝更替、天命循环，与正统、“大一统”等联系在一起。从战国到汉初，礼记表记的“三统说”、邹衍的“五德终始说”、董仲舒的“通三统”，以及尔后班固东都赋赞光武帝“系唐统，接汉绪”等，均以王朝授受和短递统系来强化正统之名。东汉何休释“王正月”为“大一统”：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，

3、故云政教之始J所谓“一统”为大，是指王者受命、布政施教的第一件事，就是改正朔。如夏以建寅之月为正，商以建丑之月为正，周以建子之月为正。与之相应，便是易服色、制礼乐，这是一个新王朝建立的开端基始。对此，明清之际王夫之总结为：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也J今人牟宗三先生亦认为:“统者贯穿承续义，故日垂统，亦日统绪J简言之，在经学解释传统中，统绪具有丰富的含义，兼具统合为一的普遍性、相承相继的承续性、不证自明的正统性等特质,因而得到古今学者的认同和遵循。一、统绪意识的历史建构历史地看，中华思想传统中浓厚的统绪意识，源自“前轴心期”错综的思想状况与社会心态，其间道统、政统、学统之间的关系

4、纵横交错、复杂多面。研究这一问题，不仅要回溯到“哲学突破”时期道统、政统、学统建构与分合的思想语境，而且对于三者的发展演化及其尔后与文统之间的复杂关联，以及历代学者围绕相关问题所展开的深入持久探讨，也必须多加勘察。就大的思想传统看，道统、政统、学统均可视为广义的中华传统思想文化，但历史上的道统有狭义、广义之分。狭义的道统，是指儒家建构的传道谱系。虽然在尚书等周代文献中，事实上已经存在着一个从尧、舜、禹、汤到周文王、周公的政治统治传承谱系，尔后的晚周诸子，如孔子、子思、孟子乃至汉代司马迁等业已指出这一点，他们或加以继承、或加以总结，但明确宣称继承道统谱系的是中唐韩愈。见于原道的这一段表述，在历史

5、上影响很大：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德何道也？日：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉J韩愈将儒家的道统谱系，上溯尧、舜、禹、汤，近称文、武、周公、孔、孟，这一排序被儒家学者如杨惊、孙复、石介、朱熹等广为接受，均认为从上古尧、舜到三代禹、汤再到晚周孔、孟，道统一以贯之。值得注意的是，牟宗三先生接受了德国思想家卡尔雅斯贝斯“轴心时代”的说法，在辨析“轴心期”和“前轴心期”两个时代巨大思想差异的同时，区别了尧、舜、禹三代所传之道与孔子之仁道，前

6、者是外王之道，后者是内圣之道，儒家道统应从孔子讲起，并认为：“道统指内圣言，政统指外王言，学统则即是此内圣外王之学J上述两种观点的差别，类似于梁漱溟先生所区别的“周孔”与“孔孟”。前者强调儒家思想的承续性，后者强调儒家思想的开创性，各有侧重而已。广义的道统，不仅是指儒家一系所认可的思想传统，也是指整个中华文化大传统的价值观念与思想体系。其理论构成有仁义之道、德性之学、内圣之学、外王之道、十六字心法、以天理为道等，其核心内容有修齐治平、三才贯一、执两用中、厚德载物、仁义忠信等。道统不仅为儒家所倡导，亦为传统经学所尊崇。隋书经籍志一“经部总序”认为：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地

7、，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道？故日：其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。遭时制宜，质文迭用，应之以通变，通变之以中庸。中庸则可久，通变则可大，其教有适，其用无穷，实仁义之陶钧，诚道德之橐钥也。其为用大矣，随时之义深矣，言无得而称焉。故日：不疾而速，不行而至。今之所以知古，后之所以知今，其斯之谓也。”这一段总结极为重要，基本上涵盖了传统经学的主要问题，一直为

8、后世所沿用。譬如宋代朱熹编辑的四书，大体上也是这些内容。清代修四库全书，经部“总序”除易、书、诗、礼、乐、春秋“六经”外，还增加孝经、五经总羲、四书、小学四类。古人认为“六经”乃寓道者，因而不同历史时期对“六经”的编撰，也就成为传承以道统为核心的中华文化的重要载体。作为政治治理的统绪，政统（治统）是指政治统治与历代政权的继承连续性。关于政统和道统的区别，王夫之有清晰的判断：“天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统J中国历史上的政统，体现为帝王之统与天子之位。孟子梁惠王下:“君子创业垂统，为可继也。所谓“垂统”，表明上有所承,下有所传，为历代皇权所沿用。对此，牟宗三先生解释道：“前有所自，后

9、有所继，而垂统不断的，故日政统。”这主要就政统的继承连续性而言。此一统绪，远尊五帝三王，近承汉唐风范，由历史上的商、周、汉、唐、宋、明、清各个朝代组成；此帝王之统，是以商汤、周文王、汉高祖、唐太宗、宋太祖、明太祖、清圣祖等圣明帝王为典范。政统的早期表述，以史记为代表，见于五帝本纪夏本纪殷本纪周本纪秦本纪秦始皇本纪项羽本纪和西汉前期诸帝本纪，以及三代世表十二诸侯年表六国年表秦楚之际月表等，司马迁极为清晰地描绘出了历代政统的轨迹。史记所排列的帝王统系，受到邹衍“五德终始说”的影响，确定了黄帝为百王之先的历史地位，以秦朝水德代替周朝之火德，以汉朝土德代替秦朝之水德。史记所建构的这一套王朝体系，确立了

10、这些王朝在政治历史统绪中的正统地位，成为中国历史上影响最大的正统观念。尔后班固尽管不承认秦朝和项羽，力主“汉绍尧运”（后汉书班固传），但对于政统的认同，与司马迁并无二致。中国历史的各种正闰之争、政统之争,包括隋唐之后的少数民族统治者，对此也是高度认同的。这是中国作为一个多民族国家，维护国家统一最为重要的思想认同，也是中国历史上最重要的正统观念。历代政统论的主要内容，无外乎“夷夏之辨”与“大一统”，大体范围集中在文化权威性与政治合法性层面。春秋有“尊周”之意，孔子有“正名”之说，这与后世的政统论有着千丝万缕的联系。司马迁建构的王朝统绪中，有“天统”无僭伪。史记高祖本纪“太史公日”：“三王之道若循

11、环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”在司马迁看来，三代、秦、汉一脉相承，代代相因，皆得“天统”。班固汉书、陈寿三国志没有正伪的理论界定，但正统意识已经非常清晰。东晋习凿齿的汉晋春秋，正蜀伪魏，从儒家的君臣名分认定曹操名为汉臣实为汉贼，而刘备承汉统，为汉室之胄（房玄龄晋书习凿齿传）。这是第一次从理论上界定正统与僭伪，也成为后世正统论的重要标准。宋以后的正统论，以欧阳修的“正统七论”为代表。正统论上：“传日君子大居正，又日王者大一统。正者，所以正天下之不正也，统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”他抛弃了传统

12、正统论的阴阳五行成分，以君臣名分、伦理道德为标准，判断历史上的正统归属，以适应北宋以来日益浓厚的“尊王”“正名”思想。欧阳修的正统论，不同于早期的王朝嬉递统绪，而是强调政令是否出于一、天下是否定于一尊。尔后苏轼、司马光等人的正统论，大体也是如此。苏轼正统论三首总论：“正统之说日：正者，所以正天下之不正也，统者，所以合天下之不一也。”司马光答郭纯长官书：“夫统者，合于一之谓也，今自余以下皆谓之统,亦恐名之未正也。”南宋以后，正统论的核心从君臣名分转向“夷夏之防”，这种倾向在明清以后得以进一步强化，王夫之就是其中的代表人物。1902年梁启超发表新史学，以“史界革命”为口号，认为正统论乃“自为奴隶根

13、性所束缚”，视其为旧史学最荒谬的观念予以攻击。此论声势极大，在当时产生了很大的影响。二、道统与政统的交织与分合古典时代道统与政统的关系，大抵为政教合一和政教分离两种状态。在儒家学者的理论建构中，孔子之前的时代，是所谓“圣王一体”，也即政教合一的。晚周以后“礼坏乐崩”，随着宗法制、分封制的崩裂，社会发生了巨大的变化，政教合一的状态也就结束了。孔子以捍卫道统、恢复周礼为己任，以仁学阐释礼学，开创了儒家内圣外王的道统谱系。战国时期的孟子、荀子捍卫儒学,分别发展了孔子思想中的内外之道，为道统的延续和新政统的形成奠定了理论基础。孟子乃圣人之徒，”述唐、虞、三代之德”,“与万章之徒序诗书，述仲尼之意”。他

14、明确提出“道”与“势”的问题。孟子尽心上：“古之贤王好，善而忘势；古之贤士，何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”自此道”与“势”的关系，也即为后世宋儒所津津乐道的道统与政统的关系，也就摆到明面上了。“道尊于势”的信念，更是成为历代儒者的基本共识。与孟子不同，荀子另起一路。他吸收墨、道各家的思想，“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信谶祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言二这就为尔后汉代儒学新政统观的形成打下了基础。孟、荀继承了孔子思想的不同面向，从他们相互的攻击中可窥一二。孟子曾指责齐学

15、“非君子之言，齐东野人之语也”（孟子万章上），荀子则批评孟子“略法先王而不知其统”，“案往旧造说”（荀子非十二子）。两者的不同，在一定程度上开启了儒学道统和政统的不同路径。汉儒基本上是循着荀子的路数。董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”被汉武帝采纳，从而确立了儒学的正统地位。其“天人感应”理论，大量吸收了阴阳家、墨家、法家以及谶纬的思想，为“大一统”的君权服务，带有强烈的神秘主义色彩，虽然与孔子的“不言怪力乱神”，孟子的“道尊于势”已经有了相当大的距离，但在政治制度层面上落实了儒家的道统理念，促使有汉一代再次出现了政教合一的局面。道统与政统的分野，在相当程度上体现了儒学内圣外王之道的分裂。对于这一点

16、，荀子解蔽讲得很清楚：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也，两尽者，足以为天下极矣。”内圣之学注重仁义道德、性命义理，在道统的接续上偏重于征圣；外王之学注重社会政治、礼乐刑政，在政统的接续上偏重于传经。前者强调师承源流，注重思想义理等价值层面的阐发；后者注重与权势结合，重视王者业绩，着力建构王道霸业的理论根据。在儒学的传统中，道统高于政统，这种高下之分，在孟子的时代就很清楚了。在孟子看来，代表精神权威的道统高于世俗权威的政统，乃是“仁义忠信、乐善不倦”的“天爵二在道统、政统合一的时代，君主即圣人，既是精神权威，也是世俗权威。在道统、政统分离的时代，两者便有了高下之分。孟子万章下：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎！为